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观点 和 态度概念 刘成纪:美育百年——再思蔡元培对宗教和保守的立场

2018-08-07 18:18


  中国现代美育开启于蔡元培的“以美育代宗教说”,这使对宗教问题的讨论成为理解美育现代价值不可回避的背景。从中国清末民初的历史看,蔡元培之所以提倡以美育代替宗教,除了宗教与封建专制及迷信具有天然的共生关系外,还在于两者之间存在类似性。蔡元培的贡献在于:他一方面将“纯粹之美育”从宗教中剥离出来,另一方面则成功保留了美育之于人类精神的神圣价值。同时,蔡元培反宗教,并不必然意味着他反传统。相反,他正是通过对孔教的批判,将真正意义上的中国传统纳入到了现代美育体系之中。据此,理解蔡元培“以美育代宗教说”的现代价值,两个长期被忽视的维度也就彰显出来:一是他赋予了美感神圣性,二是他使中国传统美育获得了现代性。

  现代以来,中国启蒙思想者提出了一系列关于宗教的替代方案,如陈独秀的“以科学代宗教”、蔡元培的“以美育代宗教”和梁漱溟的“以道德代宗教”等。但近一个世纪的精神实践证明,无论科学、美育还是道德,均没有取代宗教。相反,宗教反而显现出日趋恒久的生命力。由此反观蔡元培关于“以美育代宗教”的论断,似乎只能被视为未必太过当线世纪以降中国美学的发展看,“以美育代宗教说”对于美学学科而言依然显现出无以复加的重要性,重点在于它赋予了美学一种类似宗教的特质,使其具有了神圣价值。这种神圣性一方面使美学在中国现代人文教育中始终占据了超越其他学科之上的价值,即审美境界被视为人生的最高境界,另一方面则使美育在中国历史上原本占据的地位得到了现代理论的强化,使中国美学之于中国文化乃至国家层面制度文明建构的价值日益得到彰显。下面我将结合这一学说产生的历史语境,重新揭橥它的价值和意义。

  从历史看,在清末民初,新兴思想者提出的诸多社会变革方案,几乎都是以对宗教的批判为前提的。之所以出现这种状况,直接的动因在于当时中国面临的列强环伺的背景。如李鸿章讲:“今日所急,实为数千年未有之变局”,“又为数千年来未有之强敌。”[1]作为对这种情势的应激性或防御性反应,1898年,以康有为为代表的维新派提出了“保国”、“保种”、“保教”[2]三大主张。其中所谓的“保教”,就是要维系孔门之教在国家意识形态方面的主导性。此后,康有为及其追随者则直接将国疲民弊的主因归于中国缺乏一种可以与西方抗衡的宗教,并据此主张将儒学国教化。如其所言:“今则各国皆有教,而我独为无教之国。各教皆有奉教、信教、传教之人,坚持其门户,而日广大之。”[3] “将欲重道德之俗,起畏敬之心,舍教何依焉。”[3]而“中国数千年来奉为国教者,孔子也。”[3]但值得注意的是,在清末民初,自戊戌变法至袁世凯称帝,再到北洋政府、张勋复辟,凡是社会的守旧势力大多是康氏孔教主张的拥护者,也即“保教”与“保皇”显现出惊人的一体关系。这预示着宗教信仰虽然是跨越中西的人类普遍现象,但在当时的中国却成为阻碍社会变革的最显在力量。这种状况,不能不引起具有新思想的启蒙知识分子的警惕。

  清末民初,梁启超是康氏将孔子国教化的最早批评者,他在1902年发表《保教非所以尊孔论》一文。此后近10年,刘师培、张东荪、章太炎等先后介入讨论,其主旨在于恢复孔子作为思想者(而非教主)的本来面目。至五四新文化运动时期情况则有新变,启蒙思想者开始考虑在反孔教的基础上,如何寻找替代方案,以为未来中国开出新的文化和思想远景,这种思考显然比一味反对孔教更具建设性和前瞻性。其中的代表是陈独秀的“以科学代宗教”和蔡元培的“以美育代宗教说”。

  从学理上讲,蔡元培为替代宗教开出的美育方案,要比陈独秀的科学方案更具合理性。这是因为,在科学和美育之间,科学解决的是对对象世界的客观认识问题,美育则奠基于人的情感,以给人带来精神抚慰为目的,这种目的与宗教的功能具有类似性。同时,宗教关注超验世界,而美育给人提示的正是从现象世界向超验(实体)世界上升的通道,与宗教最相切近。如蔡元培所讲:“美感者,合美丽与尊严而言之,介乎现象世界与实体世界之间,而为之津梁。……故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念,不可不用美感之教育。”[5]与此比较,近代以来,科学虽然是宗教的最大否定性力量,但它也极易因此将人类引向另一个反人性的极端。如蔡元培所言:“我以为现在的世界,一天天往科学路上跑,盲目地崇拜物质,似乎人活在世上的意义只为了吃面包,以致增进了贪欲的劣性,从竞争而变成了掠夺。”“要知道科学与宗教是根本绝对相反的两件东西。科学崇尚的是物质,宗教崇尚的是情感。科学愈昌明,宗教愈没落;物质愈发达,情感愈衰颓。……我的提倡美育,便是使人类能在音乐、雕刻、图画、文学里又找见他们遗失了的情感。”[5]从这些言论不难看出,蔡元培提出“以美育代宗教”,并不是从宗教彻底走向反宗教,而是要找到一个既反对宗教迷信又与宗教具有类似性的替代者。易言之,在美育与宗教之间,两者并不是因敌对而相互取代的关系,而是因类似而相互接替的关系。

  也许正是基本美育与宗教之间的这种类似性,五四前后,虽然学界针对宗教提出了诸多替代方案,但围绕蔡元培的美育形成的共识却最大。如陈独秀讲:“至于宗教有益部分,窃谓美术哲学可以代之。”[4]梁漱溟后来提出“以道德代宗教”,但他所谈的道德,主要是指中国传统道德中最具审美性的侧面,即礼乐。如其所言:“礼乐使人处于诗与艺术之中,无所谓迷信不迷信,而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已,似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用,而无宗教之弊;亦正惟其极邻近宗教,乃排斥了宗教。”[6]此外,后来提出“以哲学代宗教”的冯友兰,当时则直接讲出宗教的诗性或审美特征,如其所言:“近来中国有非宗教运动,其目的原为排斥帝国主义的耶教,其用意我也赞成。至于宗教自身,我以为只要大家以诗的眼光看它就可以了。许多迷信神话,依此看法,皆为甚美。至于随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐,则更有其自身之价值。”[7]从这种观点的趋同性可以看出,鉴于宗教与当时西方文化入侵以及与中国专制传统的共生关系,虽然以科学、道德、哲学等取代宗教均具有必要性和合理性,但在学理和功能层面,美育却因为与宗教的高度类似而在其中占据了优先性和主导性。或者说,美育的情感特征和精神抚慰功能,使其既成为宗教的近亲,又避免了宗教的虚妄;既属于宗教中的“有益”部分,又具有超越宗教的现代性。

  与此比较,科学和道德则均不具有这种特性。如冯友兰所言:“科学与宗教,常立于相互反对之地位。若宗教能自比于诗,而不自比于科学,则于人生,当能益其丰富,而不增其愚蒙。”[7]同样,在中西历史上,宗教的一项重要功能就是引人弃恶向善,具有鲜明的道德价值,但没有情感基础的道德则极易成为伪道德,就此而言,梁漱溟将他的“以道德代宗教”更具体地解释为“以礼乐代宗教”,其实无非是将道德问题情感化、审美化。也就是说,一种美好的道德必然是从美育出发的道德。在美育和德育之间,“以美育代宗教”构成了“以道德代宗教”不可动摇的基础或前提。

  在中国现代学术史上,美育是一个从西方传入中国的概念。关于它向中国的译介,蔡元培曾讲:“美育的名词,是民国元年我从德文Asthetische Erziehung 译出,为从前所未有。”[5]这种背景,极易使人将美育视为纯粹的西学或新学,甚至认为他的反宗教(孔教)就是反传统。确实,从史料看,蔡元培确实对孔教缺乏好感。1912年他就任国民政府教育总长,首先就对清政府的癸卯学制(1904年)进行改造,即删掉其中的“忠君”、“尊孔”条目,增加美育。如其1912年主持颁布的《教育宗旨令》:“兹定教育宗旨,特公布之,此令。注重道德教育,以实利教育、军国民教育辅之,更以美感教育完成其道德。”[8]此后,他又在《在信教自由会之演说》、《致许崇清函》中抨击孔教,认为“所谓‘以孔教为国教’者,实不可通之语。”[9]但同时必须指出的是,蔡元培的反孔教并不是反孔子,更不是反传统,而是要通过反康有为捏造的国教,恢复孔子在中国历史上的本来面目。如其所言:“夫孔子之说,教育耳,政治耳,道德耳。……孔子自孔子,宗教自宗教,宗教、孔子,两不相关。”[9]这也意味着,在清末民初中国思想界的整体动荡中,其实存在着两种传统:一种是维新派根据“保教”即“保国”、“保种”的逻辑,炮制出的将孔子神道化、迷信化的伪传统,另一种是启蒙思想者试图恢复的,孔子作为理智清明的人文主义者,作为教育家、政治家和道德家的真传统。

  今天,我们已习惯于根据清末至五四时期中国知识分子对于传统文化的态度,将其分为保守派和新文化派两大阵营。事实上问题要复杂的多。像梁启超,他本是清末康有为阵营的干将,但对康氏将孔子奉为“万世教主”的举措却持尖锐批评态度。如其所言:“孔子者,哲学家,经世家,教育家,而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称,而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称,诚得其线]另像章太炎,既是清末的革命派,也是文化上的国粹派,也直斥康有为的国教运动。如其所言:“孔教之称,始妄人康有为,实今文经师之流毒。”[4]认为孔子传历史、开儒术、言名教、言教育,皆与宗教无关。再如当时著名的“西化派”人物陈独秀也指出,孔教之教“是教化之教,非宗教之教”[4],“孔子精华,乃在祖述儒家,组织有系统之伦理学说。宗教玄学,皆非所长。”[4]这意味着,在清末至五四新文化运动时期,虽然思想界对中国传统文化的价值评估存在差异,但共识依然存在,即与当时甚嚣尘上的孔教运动保持截然切割的态度。换言之,他们大多仍对中国传统文化怀有敬意,并将其作为建设新文化的重要资源来看待。

  与此一致,从蔡元培一生的言论看,他不但不反孔子和中国传统,而且对受儒家教化陶冶出的传统给予了高度肯定。甚而言之,在他看来,由于中国传统美育没有受到宗教的过度钳制,它的艺术精神往往比西方更宽容,更具有社会传播价值。如其所言:“我国古代乐与礼并重;科举时代,以文学和书法试士,间设画院,宫殿寺观的建筑与富人的园亭,到处可以看出中国人是富于美感的民族。”[5]基于这种评价,他把中国传统形态的美和艺术作为审美教育的重要资源。如其谈到中国古代的礼乐之教:“中国古代之教育,礼乐并重,亦有兼用科学与美术之意义。”[5]在现代艺术教育机构的创设上,他也主张中西并举,兼容并包。像民国早期由其倡导成立的多所艺术院校,其中有西画科,也有国画科,中国传统的书法摹印也在其中。这种跨越中西的美育观念和实践证明,现代以来,学术界长期将蔡元培归类于西化派是有失公允的。他从来没有将中国漫长的美育传统排斥在现代教育体系之外。或者退而言之,他至多不过是反对被近代保教派捏造的伪传统,而回归一种更具真实性的中国传统罢了。

  确实,在五四新文化运动时期,中西之分是一个相当复杂的问题,尤其面对宗教更是如此。像康有为等保教派,表面上好像在捍卫传统,但他炮制孔教并力图将其定为国教的作为,则实是对西方的摹仿,即以西方标准为中国补宗教,具有明显的西化倾向。与此相反,一些被视为西化的启蒙知识分子,他们反对孔教,试图恢复孔子作为教育家、道德家的本来面目,则更像一批儒家的者。据此可以看到,蔡元培对中国美育传统的发现,比当时一般公认的保守派更具真切性,更接近中国历史的实然状况。同时,由于有西方视野,他也更有能力激活传统并使其获得现代性。这是对中国现代美育的重大贡献。

  蔡元培将中国传统美育纳入现代美育体系,使中国现代美育具有了本土化的历史深度。除此之外,他对这一学科的理论认识和边界把握也极具洞见。如他讲:“美育者,应用美学之理论于教育,以陶养感情为目的者也。”[5]这一简单定义摆正了美学理论、美术作品与美育实践之间的关系。直至现在,大多数美育实践者仍然忽视理论,直接将美育等同于艺术教育,这是这一领域长期流于浮浅的主因。关于美育的范围,他也澄清道:“我向来主张以美育代宗教,而引者或改美育为美术,误也。我所以不用美术而用美育者,一因范围不同,欧洲所设之美术学校,往往只有建筑、雕刻、图画等科,并音乐文学,亦未列入;而所谓美育,则自上列五种外,美术馆的设置,剧场与影戏院的管理,园林的点缀,公墓的经营,市乡的布置,个人的谈话与容止,社会的组织与演进,凡有美化的程度者均在所包;而自然之美,尤供利用。”[5]蔡元培的这一观点提出于1930年,在五四前后,他所说的美术往往指“美的艺术”,包括音乐等时间性艺术,但这显然不符合世界通例,有校正的必要。更重要的是,他将美育的范围从视听觉艺术一直拓展到城市设施、乡村建设以及社会组织演进、自然等,几乎世界所在便是美育所在。这种空间广度加上由对中国美育传统的发现达至的历史深度,共同为中国现代美育展现出了一幅“大美育”的图景。

  从以上分析可知,在清末民初至五四时期,宗教成为知识界思考的重点问题,有其独特的历史语境,也具有较大的偶然性。也就是说,没有康有为等人对孔子宗教化的近代改造在先,便很难想象会有诸多“代宗教”的现代方案被提出。但是,这种时代命题的偶然性并不能减损蔡元培提出“以美育代宗教说”的重大意义。列述如下:

  首先,“以美育代宗教说”赋予了美育类似宗教的性质,这种类似使中国现代美育分有了宗教所具有的精神高度和神圣性。如上所言,蔡元培选择美育作为宗教在新时代的替代者,一个重要原因是美育为人从现象世界通向实体世界提供了通道。在他看来,美育是引人从现象界向实体界擢升的手段,但最终“必以实体世界之观念为其究竟之大目的”[5]。 也即美育能够使人超越现象世界的人我之别、人物之别,将人的精神引向高远、神圣之境。如其所言:“人既脱离一切现象世界相对之感情,而为浑然之美感,则即所谓与造物为友,而已接触实体世界之观念矣。” [5]这个由美育陶冶出的实体世界之观念,不是宗教,但具有宗教性。它为人性提供了超拔的目标,“足以破人我之见,去利害得失之计较”[5]。据此不难看出,在五四新文化运动时期,美育确实具有改造并重塑国民性的重大功能。今天,中国美学日益生活化、心灵鸡汤化,与此相关的美育则日益坠入世俗化的小资情调。面对这种状况,重提蔡元培由宗教剥离出的“纯粹之美育”的神圣性,重提精神境界的超拔和高远问题,无疑具有重要的校正意义。

  其次,“以美育代宗教”是中国启蒙思想者关于现代国家建构的诸多设想的组成部分,美育因参与了这一进程而使其意义变得宏大。如前所言,康有为在清末民初主张将孔子宗教化,将孔教立为国教,是与其帝制思想密切相关的,有鲜明的政治动机。与此比较,蔡元培的“以美育代宗教”虽然更多涉及人性养成和情感陶冶,其影响也多在于文化领域,但这种人性和文化目标是天然指向国家政治建构的。或者说,鉴于宗教在传统国家政治中发挥的重大作用,与其直接构成接替或取代关系的美育,也必然有其相应的价值关注。像在《以美育代宗教说》中,蔡元培最推崇美的普遍共享性,这正是他在政治层面追求共和的基础。在五四时期,明确而系统地将美引向政治的是张竞生,他提出美的社会组织法、美的政府等主张,被后人称为美治主义。与此比较,蔡元培虽然没有明确强调美育在国家治理层面的作用,但他讲的美育却又远远溢出了美和艺术的边界,与城乡建设、社会的组织与演进密切相联。这意味着蔡元培所讲的美育,并没有自我设限于仅关乎个体精神的层面,而是有着宏大的家国关切。这种关切昭示着一种审美政治,对当代形态的“美丽中国”建设具有重要的参考价值。

  第三,蔡元培将中国传统美育资源纳入现代美育体系,这为重新定位美和艺术在中国传统教育中的地位提供了契机。如前所言,蔡元培之所以提倡“以美育代宗教”,是因为美育类似宗教。同时,包括他在内的五四思想者,也大多认为中国传统教育尚未充分达到宗教的高度。这意味着,美育和中国传统教育在类似宗教这一点上具有高度的契合性,或者说中国传统教育天然地就是美育性质的。事实也是如此,中国社会自西周始,诗教、礼教、乐教构成了中国人成人教育的主干,其最终目标是“游于艺”。在国家层面,历代王朝无不以“兴礼乐”作为国家治理成功的标志,这种礼乐政治无疑也是一种雅化的审美政治。据此可以看到,在中国文明史上,美育不仅关乎历代士人对艺文的雅好,更关乎这个国家延续数千年的立人和立国目标。换言之,在传统中国,美育从来没有必要取代宗教,因为美育本身就构成了中国人的宗教;在中国传统教育体系中,不是存不存在美育的问题,而是整个传统教育本身就是美育的问题。当然,今天我们能对这门学科之于传统中国的价值给予更高的肯定,其起点仍要追溯到蔡元培。也就是说,在五四这个以西学为时尚的时代,他能不抱偏见地接纳传统,为后世重论美育之于传统中国的价值开了先声。

  最后,蔡元培的美育观和美育实践,为重建美学与美育实践的一体关系提供了一个具有恒久价值的方案。如前所言,蔡元培所讲的美育,就是应用美学理论于教育。这一定义确立了美学理论之于美育实践的先导性、奠基性和引领性。从史料看,蔡元培首先是一位对德国美学有专深研究的美学家,然后才是美育的倡导者、政策制定者和实践者。如果没有美学理论的先行指引,所谓的美育实践必然陷入盲目和肤浅。目前,我国美育和艺术教育界之所以长期饱受技术化和实利化的诟病,根本原因在于疏离于美学理论,丧失了这一领域应有的人文目标和精神底蕴。相反,一些理论造诣深厚的美学家也并非适任美育工作,这则是因为他们艺术实践能力的匮乏。20世纪80年代,朱光潜曾讲:“不通一艺莫谈艺,实践实感是线]这明显是说良好的艺术实践能力是介入美育的必备条件。据此来看,由蔡元培关于美育的定义,昭示的是一条美学理论与艺术实践重建一体关系的道路。惟有两者融会,才能为未来中国的美育开出光辉前景。

  注:本文原刊于《美术》2018年第1期,原标题为《蔡元培“以美育代宗教说”的历史语境和现代价值》

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